毋庸置疑，一个学者在学术领地里坚持劳作，在正常情况下，他是会有收获的。然则，当问起作为学者的他是“谁”之时，却又可能并不能因其已有收获而获得清晰回答，这往往是大多数学者的境况。我们甚至可以说，当一个学者不能很好地回答他是“谁”之时，他的学术研究工作就不能算是成功的。要回答好这个“谁”，其实并不容易。按照布迪厄的说法，这得在学术场域中依靠自主的力量占领到优势位置，并且争到了最终的胜利，才有可能实现。若以此观察当今学人，能够有清晰的那个“谁”的人其实并不多见。在学术欠发达的江西，能够出现三两位这样的学人更是难之又难！

       傅修延教授当可算是其中一位。在文学研究尤其是笔者所在的文艺理论界，一提及江西，恐怕大家都会想到傅修延。一说起叙事学研究，学界当无人会否认傅修延乃顶尖学者的几人之一。[1] 而说起济慈研究时，一定也绕不开傅修延的开拓性研究。至于在江西当地，若要论及学人的赣文化等地方性知识生产及其对在地经济社会发展的贡献度，大概也不能否认傅修延的位置。就此而言，傅修延不但有作为学者的清晰之“谁”，而且还不止一个。这是非常不容易的。综观他在叙事学、济慈研究和赣文化研究等领域的成果，我们还可以发现，他始终有中国学术文化本位的自觉认同。这倒不是说他抵制西学和西方文化，用他的话来说，二者的关系应该是这样的，即：“中国的学术文化是我们的根本，外来的东西只有作用于这个根本才能获得意义。”[2] 基于这样的认识，傅修延的学术研究始终都有“中国性”，特别是上世纪末攻读博士学位始，他更是在自觉地做中国化转型了。如果按有关学者所说，晚近的人文社科学术已然开启了中国化转型的范式，[3] 那么我们可以认为傅修延是这一转型的引领者，他具有丰富而成功的转型经验。就此而言，关注这位引领者并具体研讨有清晰学术面孔的傅修延教授便是值得的。

        一、一以贯之的“中国叙事学”研究

        叙事学研究是傅修延教授用力最勤的领地，他也收获颇丰，目前已出版了《讲故事的奥秘——文学叙述论》《中国叙事学》等多部著作。综观这些学术成果，我们发现傅修延的叙事学研究葆有一以贯之的“中国性”。无论在经典叙事学盛行之时，还是在后经典叙事学转向之后，傅修延的叙事学研究都葆有此一特点。具体而言，则主要表现在以下两个方面。

       其一，对于研究“怎样叙事”的中国学术传统有自觉认同。

       叙事学作为一门学问，当然要去寻找叙事的规律，要去生产叙事的知识。这是现代学科知识产生合法化的正途。在这方面，西方的叙事学研究应该说是走在了我们的前面。也因此，作为一门学科的叙事学乃产生于西方。作为叙事学的后发国家，我们无疑要学习西方，积极引介西方的叙事学理论。在很长一段时间，西方叙事学幽灵一般地回旋在我们左右。这是由叙事学在中国的发生特点等原因所决定的。然而，这并不意味着我们的叙事学研究就只能学习西方，更不意味着我们的叙事学研究只能在他们所设定的“知识型” 里亦步亦趋。这一点，傅修延早在上世纪 90 年代初就有了自觉意识。在《讲故事的奥秘——文学叙述论》一书中，他就很自觉地意识到，由于西方有对“叙述是什么”的追问，因此产生了西方叙事理论；而我们更多的是关注“怎样叙述”，因而迄今还没有“系统的、源于我们自己传统的叙述理论”。[4] 非常可贵的是，傅修延并不因此“去中国化”，而是做了更为合理的选择。简而言之就是要把“叙事是什么”的研究与“怎样叙事” 的研究结合起来，不以偏废。他写道：“我们要像古代的评点派批评家那样，永远铭记自己是为阅读方面提供某种向导，为创作方面提供某种借鉴；同时，我们又不能忘记，只有像普罗普等人那样致力于思考叙述本身的‘法则’，才能真正提供有深度的向导与借鉴。”[5] 这即是说，一方面，我们固然要研究“叙述是什么”，也就是要如西方那样做叙事理论研究，否则很难产生叙事学，发现不了“讲故事的奥秘”；但另一方面，又不能遗忘“怎样叙述”的研究，在寻找叙事语法的过程中始终不忘面向创作和服务读者，力求避免如西方叙事理论研究那样，过于地“务虚”，“过剩”地生产一些叙事的理论。

       为达此目的，傅修延在进行“叙事是什么” 的理论研究时，总是结合文本来进行，他从不空谈理论。比如在《讲故事的奥秘——文学叙述论》一书中，无论是对叙述本体、叙述语法、叙述动力、叙述章法，还是对叙述中的时间、标示、人物、复调等的研究，无一不是结合文本娓娓道来。他总是试图从叙事经验中提升理论，暗合的是“批评的理论化”这一学术路径。

       傅修延的叙事理论研究为什么能够自觉地结合文本和批评来进行？个中原因当然很多。听其夫子自道，则主要与他吸取了 20 世纪 80 年代的教训有关。在他看来，“20 世纪 80 年代文艺新学科建设留下的教训中，有一条是理论建构不能成为没有基础支撑的空中楼阁，一味凌空蹈虚的结果必然是欲速则不达，而脚踏实地的具体研究则有可能无心插柳柳成荫，最终为一门学科的建立奠定坚实基础。”[6] 诚然，这并不是要否认 80 年代的文艺研究，但那时的确也存在学风空疏的弊病，有些学人动不动就要建构体系，生产没有多少学术支撑的思想。这的确是叙事理论研究需要借鉴的教训。然而这样的教训，其实是任何人在从事任何理论研究时都应该吸取的教训。为此，我们有必要强调一下的是，对于傅修延的叙事理论研究而言，为什么他能够自觉地结合文本和批评来进行，也就是能够在研究“叙事是什么”的同时，做到不“务虚”，这恐怕与其对研究“怎样叙事” 的中国学术传统有自觉认同有关。这一点可以从其“叙事论”的研究著述有为批评、创作和“为提高我们这个民族的叙述艺术作一点贡献”的自觉意图中看出。[7] 换言之，我们也可以说，这其实是与他的叙事理论研究有内在的“中国性”相关。
       
       其二，创造基于“叙事传统”的“中国叙事学”。

       叙事学相对而言是具有较大的科学性、客观性和普适性的，这在叙事学的经典时期尤其如此。然则，这是否意味着“叙事学”无中西之别呢？答案显然是否定的。原因至少有二。第一，叙事理论如果来自叙事实践，那么，中国的叙事实践就不应该忽视，否则生产出来的叙事理论就难免不周延，并且可能失去阐释中国叙事实践的能力。事实上，西方的叙事理论主要是以西方的叙事实践为参照，因此，“在中国的叙事学”不可能完全代替“中国叙事学”。这大概是叙事学界的共识了。第二个原因，叙事乃文化，不同文化语境的叙事会有不同的理解，因此西方叙事理论难免因文化差异之故而不能理解中国的叙事。比如，西方叙事学对“蟠蛇章法”的小说结构就不以为然。对此，杨义先生曾正确地指出：“中国文化博大精深的独特品格，决定了中国叙事学应该有一个属于自己的思路和体系。”[8]

       对于叙事学有中西之别，傅修延也早有察觉。在 20 世纪 80 年代从加拿大留学回来时，他就有切身体会，并且较早地意识到叙事学并不就是结构主义。中国叙事学有自己的传统。我们应该通过研究自己的传统来建构与西方互补的中国叙事学。这其实并不是一件小事，在傅修延看来，其意义至少有三：

       第一，可以借此建构更具“世界文学”意味的叙事理论。[9] 西方叙事学更多地是以其文学经验、叙事传统和文化语境建立起来的，它不可能成为包打天下的叙事学。为此之故，基于中国叙事传统的叙事学就有可能丰富完善已有的叙事学，并有可能使它更具客观性和普适性。如此，则既彰显了叙事学的中国性，同时也对国际叙事学有无须质疑的贡献。

       第二，可以建构生产与自身叙事实践互证互释的中国叙事学。虽然研究中国叙事学并不完全与西方叙事学抵牾，但如果只单一地将西方叙事学理论运用于中国文学批评，则很有可能出现把西方叙事学理论作为一种普适性的理论来剪裁中国叙事文本的缺憾。就此而言，基于叙事传统的中国叙事学研究就不是可有可无的了。

       第三，可以改变人们对中国文艺文化历史的片面认知。这一点，傅修延说得非常清楚：“中国叙事学是与中国诗学并列的一个学科范畴，作为‘诗国’，我们早已拥有了中国诗学，作为‘叙事大国’，我们也应该拥有自己的叙事学。”[10] 以表情达意的方式论，中国无疑有抒情传统，但是，叙事传统也是存在的，只可惜此一传统长期处于未命名状态。就此而言，发现叙事传统的中国叙事学就很有必要伸张。可以顺便一提的是，学界董乃斌先生多年来一直认为中国文学史的真实存在不能忽视抒情传统之外的叙事传统，晚近他也就此展开了卓有成效的研究。[11] 虽然这一研究与中国叙事学的研究并非判然无别，但也从一个方面对中国叙事学的研究价值作了有力的认证。

       傅修延的上述认知，也没有停留在理论空谈。他似乎从不空谈口号，而往往是先做再谈，或“边做边谈”，绝不“谈而不做”。具体而言，傅修延基于叙事传统的中国叙事学研究主要做了这样一些工作：

       第一，确立了“中国叙事传统形成于先秦时期”。1999 年出版的《先秦叙事研究：关于中国叙事传统的形成》一书，傅修延对中国叙事传统的形成过程作了深入的研究。通过对叙事的工具、载体与形态的考察，可以发现，叙事在先秦时期就已然自觉、成熟，形成了独特的叙事规律与特点，并且影响此后的叙事思维、手法、形态与模式等。简而言之，它已然是中国叙事的传统。

       第二，生产了一些具体的知识，改变了人们对中国叙事的具体认知。比如他总结了中国叙事传统的三条“规律”，即“叙事须依时序而行、文字要多加锤炼推敲以臻精练、作者应依据思想道德原则对所述事物作不动声色的颂扬与挞伐”。[12] 应该说，傅修延的中国叙事学研究获得了颇多的“知识”“理论”，若说不胜枚举也绝非套话。也因此，傅修延的研究获得了学界不少好评。比如，赵毅衡先生认为他“是总结中国小说‘评点’理论的先行者”[13]。比如，陈宝菊、王瑛认为傅修延“抓住了叙事学本土化的核心问题”。[14]

       第三，通过对叙事传统的考辨，自然而然地打破了“经典叙事学”的成规，引领了后经典叙事学的研究走向。傅修延的中国叙事学研究不满足于把叙事局限于小说、戏剧，而是把叙事“帝国主义化”，跨越了文学艺术的叙事与非文学艺术叙事的鸿沟，把青铜器、瓷器的叙事一并作为考察范围。同时，经典文本叙事与非经典文本叙事也不是铁门槛，民间传说、地方文本都成了研究的对象。用傅修延的话来说，中国叙事学的创新就应该做到“调査范围的扩大”“考察时段的提前”“研究范式的转换”等。毫无疑问，这样的中国叙事学研究无疑打破了“成规”，但这种打破又是自然而然的，这是出于对中国叙事传统的尊重。换言之，中国叙事传统本来就是如此存在的。比如，从听觉的角度展开叙事研究，就能够更好地理解中国文化的听觉传统以及这一传统对叙事的影响。[15] 顺便提及一下，傅修延对听觉叙事的关注也不是横空出世的。早在 1993 年，他就注意到了听觉的问题。晚近，傅修延主持国家社科重点课题，专门展开“听觉叙事研究”。这样的研究，由于切合了中国叙事传统的实际，也发现了中国叙事传统。这种与传统有关的研究，却非常新颖，起到了创新引领的学术之功。比如，当前的听觉文化研究的兴起，一如有学者所言，“主要归功于以两位学者为中心的学术群体。一位是傅修延，另一位是王敦”。[16]

       同时，难能可贵的是，傅修延尊重中国叙事传统的研究，在叙事观念的理解、叙事研究的范式等方面的突破，与后经典叙事学发生了暗合，算是走在了学科前沿。[17] 当然，傅修延的研究不是先空谈后经典叙事学转向，而后再来论证如何转向。他是通过具体的研究来演绎和引领这一转向的。这一点值得理论研究者深思。

       晚近，傅修延正在从事中西叙事传统比较研究的重大招标课题。这一正在进行的研究项目已然取得了较大成绩，在国际名刊《比较文学与世界文学评论》《文学评论》等高级别刊物发表了不少成果。也因此，该项目最近获得了国家社科基金的“滚动支持”。应该说，这一研究是其中国叙事学研究的合理深化与拓展。比较的目的还是为了更好地认识自己的传统，其旨归还是为了中国叙事学建设。事实上，与中国叙事学研究及其一以贯之的做派一样，[18] 比较也是其一直坚持的方法。比如，在文本学研究时，他就在努力做中西比较。[19] 但目的还是为了在比较中通过他者来更好地认识、理解自己。

       总之，傅修延基于叙事传统的中国叙事学研究，目的不是要取代西方叙事学，更不是简单的意识形态战争。毋宁说，其目的主要是为了建设更具世界性的叙事学。这虽非朝夕之功，但不可否认，傅修延已然走在了生产中国叙事理论的大道。如果说，由于后经典叙事的来临，我国的叙事研究更有可能取得国际叙事学研究场域中的位置，那么傅修延的叙事学研究恐怕在国际叙事学场域中已经有了一个较好的占位。[20]

       二、有“中国性”的济慈研究

        诚然，学术乃天下之公器。对于研究对象为纯西方的学术研究，要做到有中国性，恐怕很难，有时候也没有必要。学界因此有不少研究只是试图对象性地搞懂西方，而后作为一门学问存在于我国。这也无可厚非。然而，傅修延的济慈研究却不完全如此。一方面，傅修延试图搞懂济慈，力求做到学术一流又可信；但另一方面，他又能够立足于中国，以至于我们可以发现其自觉的中国性。

       济慈研究开启了傅修延的学术旅程。几十年来，他孜孜以求，形成了济慈研究的情结。用他自己的话来说，可谓是“ 锲而不舍或曰执迷不悟”。[21] 具体而言，傅修延的济慈研究历程大体为：1981 年完成了《济慈美学思想初探》的硕士论文；2002 年，翻译出版了《济慈书信集》一书；2006 年，成功申报了国家社科基金项目“济慈诗歌与诗论的现代价值”； 2008 年出版了《济慈评传》一书；2014 年出版了基于国家课题的《济慈诗歌与诗论的现代价值》的结项成果。正因为有这份济慈研究的情结，傅修延从来不以学术研究为苦，倒是切实感受到了学术的愉悦。[22] 这恐怕正是傅修延能够一以贯之地铭记济慈研究的永恒动力之源。

       为了把济慈研究做到一流又可信，傅修延在 2006 年专门赴英国伦敦国王学院英语系访学一年，这也是国家留学基金委对傅修延济慈研究的肯定。傅修延当然也不辱使命，用他自己的话来说，在访学期间，“除了听课读书与研究交流，我还对济慈一生的行踪进行调研。”[23] 这种类似于民族志的学术研究方式，既满足了研究主体内在的学术兴致，更使得基于此的研究成果有可贵的学术 “感觉结构”。这为傅修延济慈研究的可信与一流，无疑提供了坚实的保障。

       傅修延的济慈研究能够做到一流又可信，也源于他既有翻译、评传的研究，又有论文专著的研究，如此全面的研究对于保证学术水准而言无疑是有利的。事实上，他较为系统的济慈书信翻译无疑填补了空白；同时，对于他研究济慈诗论而言又提供了扎实的学术保障。因为济慈的诗论很大一部分就散见于其书信集，更何况借书信了解了其生活世界，无疑有助于在学术理解中做到 “知人论世”，这难道不是增加了济慈研究的可信度么？这种可信度与其学术研究水准的一流而言又是相得益彰的。正因为可信，他的《济慈评传》的价值不仅仅是填补了国内济慈评传的空白，更在于这部评传迄今都是人们了解济慈生平、诗歌与诗论不可绕开的成果。而基于课题的《济慈诗歌与诗论的现代价值》一书，又成功入选了目前学术评价体系中恐怕是最高荣誉的“国家哲学社会科学成果文库”。这里我们仅论其一点即可，那就是，傅修延把济慈散见于诗作和通信中的一些诗论，如“诗人无自我”“消极能力”“美 = 真，美≠真”等作出或对象性的阐释或比较性的影响研究就已经不容易了。凡此种种，都表明了傅修延的济慈研究是学界一流的。

       傅修延的济慈研究也有中国性的考虑。他之所以要用心耗时地去写作《济慈评传》，最为直接的考虑恐怕是因为国内尚没有相关著作。这是与中国的学术地位不相称的。对此，傅修延曾经在《济慈评传》的后记中袒露心迹道：“在我们这里，虽然有许多人喜欢英语和英国文学，但迄今为止还没有一部《夜莺颂》作者的评传，这与我们这个文化大国的地位是很不相称的。”[24]

       在傅修延看来，济慈研究又与当代中国文人学者的人生追求和精神认同有关。济慈生活在 19 世纪初期，那时候的英国社会处于转型期，文人学者容易在这样世俗化商业化的浪潮里迷失自我，但他却选择了“弃医从文”，并且朝圣般地面向那颗“明亮的星”，坚定自己人生的航向，义无反顾地做了一位诗人。在傅修延看来，济慈的选择可以给我们启发，因为济慈遇见的时代和问题与我们相仿，但我们大多数人的选择恐怕都不如济慈明智。比如，济慈曾经写道：“我希望我决不会蠢到那种程度，对自己的钱袋说三道四自寻烦恼，以至于损害自己的健康与未来的事业。”[25] 为此，傅修延写道：“我们这里许多诗人在诱惑前未多思索便匆匆向商海试水，徘徊在岸边者也有不少整日怨天尤人，左顾右盼静不下心来，这些人应当抬起头来仰望苍穹，对那颗‘明亮的星’ 说出‘愿我像你一样坚定’。”[26] 诚哉斯言！不妨简要引申一下，自上世纪 90 年代至今的中国，整个社会尚处于转型期，简而言之就是发生了社会系统的分化，文人学者对其边缘化的社会处境有切身的感受。这对于一个正常的世俗社会而言也是可以理解的。当其时，尤其需要文人学者能够有身份的认同。唯有如此，文艺学术才能自主，也才能凭借其自身孜孜以求的文化积累而在社会中获得承认。可惜，在这个社会转型的过程中，能够有此意识并笃定自我者并不多见。此一语境下，济慈的弃医从文无疑给我们树立了好榜样。虽然济慈在其文学艺术之路上也遭遇了挫折甚至失败，但由于他的坚定，他能够做到“不抱怨”，用他自己的话说：“我没有理由抱怨，因为我确信这个时候任何真正美妙的东西都会被人察觉。我毫不怀疑，假如我写了《奥赛罗》的话，我一定会被当成像亨特那样的好汉被人喝彩欢呼。”[27] 济慈的认知和选择难道不可以作为中国文人学者的人生参考么？答案是肯定的。我们有不少的文人学者就是因为缺乏这种坚韧但又多了些无谓的抱怨，因此错失了如济慈一样载入文学艺术史册的良机，不可谓不是人生社会的损失。为此之故，济慈是当代中国文人学者的一面镜子，这恐怕即是傅修延的济慈研究所持的中国问题意识之一。

       在阐释济慈诗论时，傅修延也会自觉联系中国文论，力求互相发明。比如，在阐释济慈用山川河月、花草虫鱼等大自然事物来形象表达诗歌观念时，傅修延就指出，与济慈相似，“我国古代也有这样的生态诗论”。[28] 这样两相比较，互相印证，彰显了各自的价值。比如，在阐释济慈“消极的能力”等诗论和《夜莺颂》《“有多少诗人把闲暇镀成金”》等诗作时，傅修延则会联系中国社会文化语境来理解，从而强化其诗歌的现代价值。这样的研究，无疑是有当代中国性的。借此，我们其实可以看出傅修延对当今中国那力透纸背的关怀。

       综上所述，傅修延的济慈研究是难能可贵的。在当今中国能够把一位外国诗人研究到此等程度者其实并不多见，其学术贡献因此无须赘言。同时，他能够始终不忘其研究的中国问题意识和中国文化语境，这也是值得肯定的。我们恐怕可以并不为过地说，傅修延的济慈研究既是有中国性的，也是代表了中国的。

       三、作为地方性知识的赣文化研究

        一般而言，有文化自觉的学者都会对在地文化有认同。这种在地文化倒不一定就是他的出生地的文化，但一定是和他的学术研究有一定关联的文化。[29] 这种关联到一定时候就是相互的，或者准确地说，当一个学人成熟了，有了清晰的学者身份时，他的研究往往对在地文化起到反哺的作用，此时是在地文化建构了他的认同，还是他建构了在地文化的形象，都已经很难说清楚了。傅修延与赣文化的关系恐怕就到达了这种地步。作为江西人的傅修延，赣文化对他的学术研究无疑有一定的关联。同时，傅修延对赣文化的建构无疑发挥了重要作用。

       傅修延的叙事学研究就非常重视地方性知识生产。这里仅说其两点：

       其一，傅修延从事叙事学研究时，就注重挖掘在地资源，或者能够对在地的叙事文化进行深描。比如，他对发源于江西的羽衣仙女故事进行了多维度的解读。在傅修延看来，这种地方性的知识生产对于中国叙事学的建构有得天独厚的优势。[30]

       其二，赣文化作为了傅修延的“根”。作为江西人，他当然也自觉不自觉地受到了赣文化的浸染。[31] 傅修延的生命孕育于江西铅山，铅山的人文地理对他影响不可小觑。比如在济慈研究中讲到自然声音时候他就例举了与铅山有关的蛙声鸟鸣。[32] 傅修延的家庭尤其是他父亲徐先兆先生和姑母徐梅女士对他的影响，恐怕也奠定和塑造了他的文化价值观念。[33] 顺便说一下，傅修延之所以从事叙事学研究，与他小时候在南昌听了艺人筱贵林讲故事有关。[34]傅修延是江西培养的学者，他的本科、硕士都就读于江西师范大学。江西也是他发挥文化智慧的舞台。无论如何，我们不可否认赣文化的确影响、建构和造就了傅修延的学者身份。

       然而，傅修延对赣文化的反哺更值得大书特书。作为一位有清晰学术面孔的学者，他甚至就是江西文化人的代表之一。落实到赣文化建设来说，他也做了不少事情，完全是江西的“文化智库人”。具体而言，主要表现在以下几个方面：

       其一，作为赣文化研究的发起人，他对江西文化形象的建构做了非常出色又颇接地气的工作。[35] 早在 1994 年，他就与同人一起组织召开了“赣文化与 21 世纪”学术研讨会。此后，又召开了几次会议。他自己则撰写了多篇颇有学术含量，对于赣文化形象建设很有力度的文章。比如《说“赣”话“鄱”》一文，对“赣”“鄱”做了有效的文化解码；《消解“老表”称谓，优化赣人形象》一文则对老表这一称谓进行文化消解等。傅修延的这些文章对于江西人了解、保护自己的文化，对于形塑江西的文化形象和培养赣人的文化自信等方面都有切实的作用。

       其二，对江西经济社会发展的文化贡献也不可小觑。在傅修延的不少赣文化研究的文章中，他提出了一些对当代江西发展有实际作用的策略。[36] 尤其值得提及的是，2008 年，傅修延在江西省委组织部组织的专家座谈会上提议江西要向国务院申请建设环鄱阳湖生态经济实验区，得到了时任江西省委书记的认可。随后，他主持的“关于建议申报环鄱阳湖生态经济试验区的研究报告”得到了江西省政府采纳。2009 年，国务院批准了鄱阳湖生态经济区。江西终于有了第一个国家级的地区发展战略工程。

       其三，对江西高校的文化建设也功不可没。傅修延先后担任江西师范大学副校长、校长和党委书记多年，他对江西师范大学的文化建设在一定意义上是赣文化的具体化。特别值得提及的是，作为大学教师，傅修延主讲的“赣鄱文化的生态智慧”课程于 2014 年获批成为“中国大学视频公开课”。这无疑对赣文化的广泛传播功不可没。

       其四，借“从游式”教研活动，构建江西叙事学研究团队。傅修延早年在江西社科院工作时，带领一些同事学生，领衔成立了中国叙事学研究中心，如今此中心也有了独当一面的学人。近年来，傅修延在江西师范大学成立了叙事学研究中心，开展了一系列学术文化活动，以从游式的教育教学理念，逐渐带领出了一个从事叙事研究的江西团队，取得了颇有影响力的成绩。著名学者赵毅衡教授在总结改革开放 40 年的叙事学历程时，便写道：“傅修延领军的江西叙事学研究中心，则在陶瓷叙事、牌坊叙事、谶纬叙事、听觉叙事等‘印刷文学之外’的众多方向作出另辟蹊径的贡献。”[37]

       至此，我们对傅修延迄今的学者身份进行了素描。不妨再简要讨论一个问题，即作为学者的傅修延教授同时在叙事学、济慈研究和赣文化研究这三个领域显示出了清晰的身份“谁”，但这三重身份所导致的多面孔又是否会让傅修延的身份弱化乃至又模糊呢？回答是否定的。为何？纵观上述三方面的研究，我们可以发现，他做到了如下几点：其一，他在三个领域的研究都非常出色。在相对独立的三个领域都取得了骄人的成绩。需要强调的是，他在不同领域的研究相互之间还有一定的关联，比如叙事学研究与其赣文化研究的关联就比较密切。这就形成了研究的联动之势，并且避免了傅修延所警惕的“种了别人的地，荒了自己的园”。[38] 其二，三者共享了一个共同的知识型。他的几个学术研究的维度对于“中国化转型”有认同。其三，学术的自觉。作为学术自觉的人，不以学术之外的标准来评价学术，而始终能够以学术创新为要，以做一流学术为是。[39] 这恐怕也是其三重身份能够清晰的根本原因。

 

参考文献：

[1] 傅修延教授目前还担任中国中外文艺理论学会叙事学分会的会长一职。同时，几乎任何一种涉及叙事学研究的当代中国文艺学学术史都会提及傅修延教授的研究。可参陶东风等：《当代中国文艺学研究（1949—2009）》，中国社会科学出版社，2011年。

[2] 傅修延：《先秦叙事研究：关于中国叙事传统的形成》，东方出版社，1999年，第 322 页。

[3] 王学典：《学术上的巨大转型：人文社会科学40年回顾》，《中华读书报》2019 年 1 月 2 日，第 5 版。

[4] 傅修延：《讲故事的奥秘——文学叙述论》，百花洲文艺出版社，1993年，第 16 页。

[5]傅修延：《讲故事的奥秘——文学叙述论》，第18页。

[6]傅修延：《中国叙事学》，北京大学出版社，2015年，第17 页。

[7]傅修延：《讲故事的奥秘——文学叙述论》，第18页。

[8] 杨义：《中国古典小说史论》，中国社会科学出版社，1995年，第 715 页。

[9] 傅修延：《叙事：意义与策略》，江西高校出版社，1999年，第 21 页。

[10] 傅修延：《叙事：意义与策略》，第21 页。

[11]董乃斌：《中国文学叙事传统论稿》，东方出版社，2017年。

[12] 傅修延：《先秦叙事研究：关于中国叙事传统的形成》，第185 页。

[13] 赵毅衡：《符号学作为一种形式文化理论：四十年发展回顾》，《文学评论》2018年第 6 期。

[14] 陈保菊、王瑛：《追索与反思: 本土化视野下的叙事学研究——以傅修延叙事学研究为中心》，《江西社会科学》2013 年第 12 期。

[15] 傅修延：《为什么麦克卢汉说中国人是“听觉人”——中国文化的听觉传统及其对叙事的影响》，《文学评论》2016年第 1 期。

[16] 曾军：《转向听觉文化》，《文化研究》2018年第32 辑。

[17] 早在 1995 年，傅修延《中国叙述学开篇：四部古典小说新论》（《文艺争鸣》1995年第 1 期）一文就联系文化、民族心理来对中国四部古典小说的叙事结构展开研究。

[18]1993 至1996 年，傅修延就主持并完成了国家教委“八五”人文社科规划项目“中国叙述学”。

[19] 傅修延：《文本学——文本主义文论系统研究》，北京大学出版社，2004年。

[20] 据悉，2019 年叙事学国际学术会议将在傅修延所在的叙事学研究中心举办。

[21] 傅修延：《济慈诗歌与诗论的现代价值》，北京大学出版社，2014年，第 329 页。

[22]傅修延：《济慈诗歌与诗论的现代价值》，第8页。

[23]傅修延：《济慈诗歌与诗论的现代价值》，第8页。

[24]傅修延：《济慈评传》，人民文学出版社，2008年，第467 页。

[25] 济慈：《一八一九年十月三日致B.R. 海登》，载《济慈书信集》，傅修延译，东方出版社，2002 年，第 434 页。

[26] 傅修延：《济慈诗歌与诗论的现代价值》，第329页。

[27] 济慈：《一八一九年十月三日致B.R. 海登》，载《济慈书信集》，傅修延译，第 434—435 页。

[28] 傅修延 ：《济慈诗歌与诗论的现代价值》，第218页。

[29] 需要说明的是，在地是一个相对的概念，此处主要指赣文化。

[30] 傅修延：《中国叙事学》，第36—37 页。

[31]傅修延：《赣文化论稿——留住我们的集体记忆》，江西教育出版社，2004年，第 1 页。

[32]傅修延：《济慈诗歌与诗论的现代价值》，第205页。

[33] 傅修延：《赣文化论稿——留住我们的集体记忆》，第352、360 页。

[34] 傅修延：《讲故事的奥秘——文学叙述论》，第284页。

[35] 晚近，傅修延其实还在持续地关注赣文化，比如2018 年“江西智库峰会”文化强省建设专题论坛上，傅修延作为专家出席发言。比如新出版的《江西文化》（江西人民出版社，2018 年）一书，是由傅修延和他的团队一道主编撰写的。

[36]傅修延：《赣文化论稿——留住我们的集体记忆》，第51 页。

[37] 赵毅衡：《符号学作为一种形式文化理论：四十年发展回顾》，《文学评论》2018年第 6 期。

[38] 傅修延：《文本学——文本主义文论系统研究》，第3 页。

[39] 赵毅衡：《论艺术中的“准不可能”世界》，《文艺研究》2018年第 9 期。

 

　 （作者：肖明华   单位：江西师范大学文学院）

 

　　　 转自《创作评谭》